Revista Barcelona Metrópolis.
Entrevista con Martha C. Nussbaum:
“Sin una ciudadanía independiente
no podemos hablar de democracia, sino de alguna forma de fascismo”
Texto Fina Birulés | Anabella L. Di Tullio
Martha
Nussbaum, considerada la filósofa más importante de los últimos tiempos
en los Estados Unidos, ha sido reconocida en nuestro país por el mundo
académico, dada la calidad y el rigor de su pensamiento, y su obra ha
sido ampliamente traducida*. Autora de una ininterrumpida serie de
libros y artículos escritos en las prestigiosas universidades en las que
ha enseñado –Harvard, Brown y actualmente Chicago, donde imparte sus
cursos de Derecho y Ética desde el año 1995–, ha recibido numerosas
distinciones y títulos honoríficos de universidades de América, Asia y
Europa. Su filosofía, que sigue la estela de la tradición política
liberal, se ha servido críticamente de la perspectiva de John Rawls para
analizar cuestiones de género, religión y desarrollo internacional y
tratar de formular una teoría de la justicia global. Así, en 1986 fue
invitada por el economista Amartya Sen a trabajar en el Instituto
Mundial de Investigaciones de Economía del Desarrollo de la Universidad
de las Naciones Unidas (UNU/WIDER), donde desarrollaron el enfoque de las capacidades como
alternativa para el análisis de las cuestiones de justicia básica.
Nussbaum presenta este enfoque como una suerte de especificación de los
derechos humanos; como una lista de los requisitos básicos para una vida
humana digna que deberían ser respetados y aplicados por todos los
gobiernos.
A menudo se ha hablado de la amplitud de sus intereses
literarios y filosóficos y de cómo pasa con facilidad de la tragedia
griega y Aristóteles a los derechos de los animales y de las personas
con discapacidad, de las enmiendas al contrato social al desarrollo y el
análisis de las emociones, de Dickens al feminismo contemporáneo o a la
violencia religiosa. De fuerte personalidad y conocida por su estilo
incisivo y polémico, es una apasionada de la teoría y la práctica
filosóficas, como se podrá apreciar en esta entrevista realizada el 28
de junio de 2010 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona
(CCCB), donde impartió una conferencia sobre la libertad de conciencia.
A lo largo de su trayectoria Martha
Nussbaum ha recorrido una amplia variedad de temas: la felicidad y la
fortuna en la tragedia y la filosofía griegas –La fragilidad del bien (1986)–; la relación entre filosofía y literatura; el papel de las emociones en la racionalidad pública –Paisajes del pensamiento
(2001)–. Ha reflexionado sobre la educación liberal y cosmopolita;
sobre el lugar de las humanidades en la democracia; sobre feminismo y
derechos de gays y lesbianas. Ha trabajado también sobre la concepción
de la justicia en Las mujeres y el desarrollo humano (2000) y Las fronteras de la justicia (2006), y ha escrito sobre religión y libertad de conciencia y contra los fanatismos en libros como India. Democracia y violencia religiosa (2007) y Libertad de conciencia (2008).
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¿Hay algún hilo conductor que atraviese esta diversidad de tópicos?
El tema común es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en
general. Trabajando sobre las emociones y sobre la tragedia, siempre he
pensado las emociones como un reconocimiento de los modos en que somos
vulnerables cuando nos relacionamos con los demás y con todo aquello que
está fuera de nuestro alcance o sobre lo que no tenemos control. La
pregunta que entonces surge es: ¿qué formas de vulnerabilidad son buenas
–para la vida de cada persona– y cuáles deberíamos tratar de eliminar?
En este punto, mi pensamiento sobre la justicia conecta con la filosofía
política. El
enfoque de las capacidades es un intento de
promover oportunidades para la búsqueda de formas buenas de
vulnerabilidad, como el amor, la amistad, la carrera profesional…, y de
evitar las formas malas, tales como la violencia física, el hambre y
tantas otras. Este es, tal vez, el modo más sencillo de definir el hilo
conductor de mi pensamiento.
¿Entonces, según usted, hay principios que permiten distinguir entre buenas y malas capacidades?
Sí, sostengo esos principios y creo que son muy similares a los que,
desde un punto de partida muy diferente, apoyaría Rawls; pero mi modo de
pensar es distinto, pues parto de esta observación sobre la
vulnerabilidad, que me lleva a reflexionar sobre cómo los gobiernos
pueden estimular las oportunidades humanas. Sin embargo, un gran número
de mis conclusiones son muy cercanas a las de Rawls, que ha supuesto una
influencia muy importante para mí. El punto central del trabajo que he
realizado a través de los años con Amartya Sen consiste simplemente en
sostener que, cuando las naciones discuten sobre desarrollo y calidad de
vida, deberían plantearse al mismo tiempo estas difíciles preguntas
normativas acerca del bien. No pueden limitarse a dar por sentado que
las cosas mejoran cuando crece el PIB. Desarrollo significa justamente
que las cosas vayan mejor. Por lo tanto hay que afrontar estas
cuestiones; hay que argumentar y debatir en este sentido.
En las últimas décadas ha sido protagonista de acalorados
debates. En referencia a las críticas vertidas sobre Allan Bloom y
Judith Butler, usted ha afirmado en una entrevista: “Pensé las reseñas
sobre Butler y Bloom como actos de servicio público”. ¿Considera estas
polémicas como intervenciones políticas? ¿Cuál es el objetivo de esas
intervenciones? ¿Entiende que la reflexión filosófica está siempre
vinculada a la justicia o al ámbito de la política?
Estamos preparando un volumen con todos mis comentarios de libros que se titulará
Intervenciones filosóficas,
por lo que esa palabra es muy adecuada para definirlas. He escrito
numerosas reseñas críticas, de muy diferentes clases, y la mayoría de
las veces he reseñado cosas que considero interesantes y buenas. Por
ejemplo, me he centrado en particular en el trabajo de feministas como
Susan Moller Okin, intentando atraer una atención más amplia sobre esa
obra. Pero a veces un libro que ha tenido una gran influencia no maneja
muy buenos argumentos, y entonces dedico algún tiempo a decir al público
por qué considero que no es un buen libro. Tal ha sido el caso de mis
comentarios sobre Bloom y sobre Butler. En general prefiero trabajar
–aunque sea de forma crítica– sobre autores que me parezcan en verdad
interesantes, como por ejemplo mi profesor Bernard Williams. Ahora mismo
estoy escribiendo una larga reseña sobre sus textos póstumos, y aunque
soy muy crítica con Williams, lo considero un gran filósofo; siempre
prefiero enfrentarme con una mente a la que admire de verdad. Pero a
veces el público necesita saber por qué alguien piensa lo que piensa…
Bloom afirmaba que todo lo que había dicho lo había sacado de Platón y
de Aristóteles, pero en realidad no los conocía, y creí estar en
condiciones de aseverar que hacía un mal uso de los textos que reclamaba
como fuente de autoridad.
¿Considero que la filosofía es siempre una
intervención pública? No, creo que hay diferentes modos –igualmente
buenos– de hacer filosofía. No obstante, todo ser humano debe encontrar
la forma de servir al bien público, pero no siempre o necesariamente a
través de su trabajo. Si te dedicas a la lógica, puedes servir al bien
público brindando parte de tu tiempo al trabajo voluntario en algún
proyecto social, o donando dinero a una buena causa, pero la lógica no
posee por sí misma una función pública. La filosofía política
generalmente la tiene. La mayoría de los filósofos políticos más grandes
han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre
es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si
podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en
Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosofía también tiene que cambiar y ser flexible.
Usted ha hablado de la vulnerabilidad humana, y Judith Butler
también se refiere a ella en su último libro, retomando a Levinas, por
ejemplo. ¿Qué diferencias hay entre su modo de entender la
vulnerabilidad, como cuestión central en el debate político y sobre la
justicia, y el de Butler?
Existe una gran diferencia con respecto al método filosófico.
Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la
transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un
curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No
concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como
miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de
estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a
la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un
modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. Esta
idea la recogió Kant; en realidad la considero propia de la tradición
ilustrada. Mis grandes referentes en filosofía son Kant y Mill, y en
términos de la tradición continental siento una gran simpatía por
Habermas, que también expresa este enorme compromiso con la
transparencia. Es un gran avance que Butler ponga el acento en Levinas y
no en Heidegger; las cosas están mejorando [risas]. Levinas es un
pensador muy interesante, pero, de todos modos, pertenecemos a
tradiciones un tanto diferentes.
En uno de sus últimos libros se pregunta por qué la democracia necesita de las humanidades (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities,
2010). ¿Caben nuevos argumentos para la defensa de las humanidades en
sociedades en que la cultura se entiende como producto de consumo o bien
como algo no rentable? ¿Ha tenido en cuenta los cambios vinculados a la
existencia de nuevos soportes digitales, a la evolución del mundo
editorial y al impacto de los mass media?
Hoy necesitamos las humanidades como siempre, porque todavía
precisamos cultivar nuestra capacidad de respeto mutuo, de comprensión y
de compasión, y esta ha sido la contribución que las humanidades han
hecho siempre a la educación. Volviendo a Sócrates, él comprendió que,
para que la democracia sobreviviera, había que capacitar a las personas
para cuestionar y examinar de forma rigurosa sus propios argumentos, y
sustraerlos a la retórica de los políticos. Los griegos tuvieron que
aprender a argumentar y a debatir juntos, y ese es un modo de crear una
cultura pública basada en el respeto más que en la autoridad o en la
tradición. Ahora bien, en las democracias modernas hay mucha retórica
por todas partes. En Estados Unidos tenemos a esos personajes de la
radio y la televisión que no paran de emitir mensajes que se supone que
hay que seguir. Solo si la juventud entiende cómo criticar esos juicios y
cómo hallar premisas correctas y argumentos válidos podrá sostener la
esperanza de ejercer una ciudadanía independiente. Si los ciudadanos no
son independientes, no podemos hablar de democracia, sino, en todo caso,
de alguna forma de fascismo o de totalitarismo. Por ello es urgente el
debate sobre las humanidades; lo necesitamos en la misma medida que la
capacidad de empatía, de entender la experiencia de quienes son
diferentes a nosotros. Todos los seres humanos nacen con esta capacidad
básica –y ahora sabemos que incluso los simios y otros animales poseen
esta capacidad de asumir la perspectiva del otro–, pero hay que
desarrollarla mediante la educación. ¿Qué hacen las humanidades? Te
emplazan a ocupar posiciones diferentes a las propias. Cuando lees una
novela o un poema te estás entrenando en
simpatía. Y si careces
de este entrenamiento, ¿cómo entenderás realmente los problemas con que
lidian las sociedades? ¿Cómo sabrás de qué modo una determinada ley
afectará a un grupo minoritario? Ahora bien, las humanidades también son
buenas en sí mismas, son divertidas e iluminan nuestra vida de diversos
modos. Pero donde quise centrarme fue en la democracia; incluso quienes
no consideran divertidas las humanidades pueden compartir el deseo de
que la democracia persista.
Uno de los puntos centrales de su crítica a la tradición
contractualista, donde tiene un papel esencial la obra de John Rawls, se
refiere a la exclusión que esta hace de las personas con discapacidades
físicas y mentales y de los animales no humanos en el establecimiento
del pacto. Frente a la identificación que esta teoría establece entre quienes
son los agentes del contrato y la totalidad de miembros de la sociedad
creada, usted propone asociar de otro modo la racionalidad a la
capacidad de ser un sujeto primario de justicia. ¿Se podría ligar de
otro modo el “por quién” y el “para quién”? ¿Es posible un liberalismo
no contractualista?
Creo que sí, e incluso la forma contractual puede ampliarse. Es lo
que intenta, por ejemplo, Christine Korsgaard en sus conferencias sobre
los derechos de los animales. Korsgaard sostiene que incluso un kantiano
ha de reconocer que compartimos la parte animal de nuestra naturaleza
con muchas otras criaturas, y por tanto, aunque seamos nosotros –y no
ellas– quienes elaboramos los principios, debemos hacerlo pensando en un
grupo más amplio de criaturas. Korsgaard distingue también entre el
“por quién” y el “para quién”, pero yo lo hago de un modo diferente. Sin
duda se necesita un cierto nivel de racionalidad para participar en la
elaboración de los principios, pero ser sujeto de justicia es tener
algún tipo de afán por prosperar, lo cual es común a la mayoría de los
animales –quizás con la excepción de los que no se mueven, como las
esponjas–, y eso es para mí lo que los convierte en sujetos de justicia.
Por supuesto, algunas teorías no contractualistas no necesitan ser
liberales, y muchas teorías liberales no son contractualistas; basta
pensar en Mill, por ejemplo. Ser liberal implica preguntarse qué tipo de
resultados queremos promover para todos los miembros de la sociedad, y
argumentar que cierto tipo de libertades han de formar parte
necesariamente de estos resultados. La libertad de expresión, la
libertad religiosa, etc., son piezas de una importancia primordial en
relación con las oportunidades que ha de tener todo ser humano. Otras
cuestiones cruciales que no son libertades, como la salud y la
integridad física, también deben formar parte del diseño de una sociedad
decente.
El enfoque de las capacidades que usted propone se presenta
como la base filosófica para una teoría de los derechos fundamentales de
los seres humanos, cuyo respeto sería el requisito indispensable de una
vida humana digna y permitiría plantear un mínimo social básico de
justicia. ¿Cómo podría plasmarse esto en las políticas públicas
actuales? ¿Qué rol tendrían los organismos internacionales?
De hecho ya está siendo aplicado. Hay dos maneras diferentes de
hacerlo. Una de ellas –asociada con Sen– es como instrumento de medida,
para calibrar la calidad de vida de una sociedad por medio de las
capacidades humanas y no a través del PIB per cápita. Los gobiernos
actualmente lo usan. Naturalmente, tienen que decidir qué hacer a
continuación, qué capacidades promover. Pero yo voy un paso más allá y
afirmo que los gobiernos tendrían que impulsar, como mínimo, un cierto
umbral de estas capacidades. Y una manera de hacerlo sería con una norma
constitucional. Exista o no una constitución escrita, hace falta algún
documento que establezca los derechos de todos los ciudadanos; y la
gente debe saber si se están cumpliendo y garantizando, por lo que
también se requiere algún instrumento de medida y la posibilidad de
interpelar al gobierno en caso de incumplimiento. Hay muchos modos de
llevarlo a la práctica; las constituciones más modernas contemplan este
tipo de derechos económicos y sociales, y existen mecanismos para
exigirlos cuando no se implementan. En la India el principal asesor
económico del Gobierno es el presidente de la Human Development and
Capability Association, Kaushik Basu, lo que constituye un ejemplo muy
claro de cómo se puede implementar esta idea. Es fascinante que algunos
teóricos de categoría hayan alcanzado tales posiciones de poder. Como es
el caso de la actual procuradora general adjunta de la India, con quien
he trabajado sobre feminismo y justicia para las mujeres.
Gran parte de la teoría feminista es manifiestamente crítica
con los postulados centrales del liberalismo. De modo semejante, muchas
autoras feministas suelen desconfiar de los postulados universales.
¿Cómo confluyen en su pensamiento feminismo, liberalismo y
universalismo?
Las críticas de algunas feministas constituyen muy buenos dictámenes
de ciertas formas de liberalismo, pero no de todo liberalismo, como he
intentado mostrar en mi artículo “The Feminist Critique of Liberalism”.
Las feministas sostienen a menudo que el liberalismo es demasiado
individualista, pero imagino que quieren decir –y con mucha razón– que
la teoría liberal debería hacer hincapié en la filiación, en el cuidado,
en los vínculos entre las personas, en la necesidad que tienen las
personas de una red de relaciones. Las típicas preguntas liberales sobre
la igualdad y la libertad han de continuar presionando en este sentido.
Mill puso de manifiesto que, en la misma sociedad que continuamente
hablaba de libertad e igualdad, se descubría en el ámbito familiar una
jerarquía de tipo completamente feudal en que los hombres tenían todo el
poder y las mujeres no eran libres ni iguales, y no podían siquiera
quejarse si habían sido violadas. Tal situación exigía más liberalismo;
lo que solicitaba el feminismo era un liberalismo más consistente. La
exigencia liberal de respeto a la igualdad humana y a la libertad es una
parte crucial del feminismo, porque, por supuesto, una perspectiva
liberal tiene que prestar atención a las desigualdades que las mujeres
padecen en las familias; no se puede dejar a la familia fuera del
alcance de la justicia. El liberalismo viene a ser como el punto de
partida de mi pensamiento, y en concreto el liberalismo de Mill, que es
un gran crítico de la familia. Pero, volviendo a su pregunta sobre el
universalismo, ¿qué inquieta a las feministas? Es lógico preocuparse
cuando una cultura manifiesta insensibilidad respecto a otra, y la
avasalla y la somete a ciertas imposiciones sin la mínima autocrítica.
Pero no por ello todas las formas de responsabilidad universal han de
considerarse malas. En primer lugar, para que pueda existir un
pluralismo significativo hay que garantizar ciertas oportunidades. Si no
existe libertad de expresión, por ejemplo, no hay posibilidades de un
pluralismo social con sentido. La libertad de asociación, la libertad
religiosa, incluso la garantía de la igualdad de derechos electorales,
son parte esencial de un conjunto básico de oportunidades que permiten a
las personas organizar sus vidas como deseen. Mill estaba en lo cierto
cuando sostenía que la garantía de las libertades fundamentales fue
decisiva para la experimentación y la diversidad de las vidas humanas.
Por lo tanto, estoy absolutamente a favor de la diversidad y, como
ustedes saben, creo en un tipo de liberalismo político muy tenue y no en
una doctrina comprehensiva, porque quiero dejar más espacio para que la
gente organice su vida como le convenga. Pero aun así, entiendo que
cierta clase de derechos, incluido el derecho de las mujeres a proteger
su integridad física, o el derecho a la salud, son condiciones básicas
de cualquier tipo significativo de pluralismo.
Existen muchos feminismos, como sabemos. ¿Tiene usted una definición de feminismo?
Esta pregunta la tengo que responder a menudo cuando imparto el curso
de filosofía feminista, y cuando mis estudiantes me la plantean, en
realidad me preguntan: ¿qué tipo de compromiso implica asistir a un
curso como este? La respuesta mínima es que las mujeres han sido
tratadas de manera injusta a lo largo de la historia, y que hay que
corregir tales injusticias, y con eso basta. Luego, claro está, existen
diferentes tipos de feminismo. Hay quienes piensan que el mejor modo de
proceder es a través del radicalismo libertario, mediante el rechazo de
cualquier tipo de gobierno. A mi entender esa posición no es defendible,
aunque voy a tratarla con respeto y a exponer mis argumentos en su
contra. Por otro lado hay quienes piensan que el mejor modo de corregir
las injusticias contra las mujeres es otorgar todo el poder a una
religión para que organice a la sociedad. Tampoco esta postura me parece
correcta, pero tengo muchos estudiantes que la comparten –mormones, o
que provienen de un cristianismo muy conservador– e igualmente aspiro a
tratarlos con respeto, y a debatir con ellas y con ellos pensando que
también pueden ser feministas. Este es el mínimo para mí.
En su último libro sobre el extremismo religioso en la India
pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza
principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno
de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar
el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
He querido refutar la idea, que Samuel Huntington hizo tan popular,
según la cual el mundo actual está dividido entre democracias
occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India
es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de
violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su
tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e
intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en
América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas
interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que
podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que
quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque
entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se
encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo,
creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos
conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se
reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa.
También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la
repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas
fuerzas.
En su texto Libertad de conciencia (2008) hace
hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la
tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala,
algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios
públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una
moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden
relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y
protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con
las herramientas del citado libro?
Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde
ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir,
con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y
réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el
nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o
creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se
atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías
de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que
parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su
propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos
comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la
gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños:
morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo
injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes
pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez
mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se
la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en
la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay
leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse
con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para
impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción
flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas
cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka,
se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer
relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y
en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al
descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para
un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de
la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento
me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han
producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una
única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los
cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien
establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara,
de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con
el miedo a los musulmanes. Con respecto al
dictum de que se
oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue,
donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos
casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En
mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y
ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno.
Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o
coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si
una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que
protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa
opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo
de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer
de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el
hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus
derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de
encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que
centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la
gente.
Nota:
* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan:
La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995),
Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001),
La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003),
El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005),
El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006),
Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007),
India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y
Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).
